Πληροφορίες

Η φωτογραφία μου
ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΤΕΧΝΗΣ ART-ACT SFAELOU 3. 11522 ATHENS GREECE CONTEMPORARY ART INSTITUTE ART-ACT SFAELOU 3. 11522 ATHENS GREECE THE CONTEMPORARY ART INSTITUTE ART-ACT SFAELOU 3. 11522 ATHENS GREECE, COLLECTED AND COLLATED INFORMATION (Media) FOR THE WORK OF VISUAL ARTISTS GRADUATES AND STUDENTS OF THE SCHOOL OF FINE ARTS. PURPOSE IS AN ARCHIVE OF RESEARCH AND STUDY. IF YOU ARE INTERESTED SEND POSTAL (NOT REGISTERED, COURIER, WEBSITES, E-MAIL) WHAT YOU THINK YOU HOW TO (BIOGRAPHY, PUBLICATIONS, DOCUMENTS, PHOTOS PROJECTS, DVD, CD-R, LISTS OF REPORTS, etc.). THE MATERIALS WILL NOT BE RETURNED. CHRISTOS THEOFILIS PHONE NUMBER.: 6974540581 ADDRESS .: ART-ACT SFAELOU 3. 11522 ATHENS GREECE ART-CRITIC,CURATOR OF ART EXHIBITIONS,PERMANENT PARTNER OF THE NEWSPAPERS http://www.avgi.GR http://www.kte.gr/ JOURNAL INVESTOR -CULTURE http://www.xronos.gr / http://www.ihodimoprasion.gr/ http://www.edromos.gr/ MAGAZINE INFORMER

Οκτάβιος και Μέλπω Μερλιέ

Αρχειοθήκη ιστολογίου

Σάββατο, 7 Ιουνίου 2008

ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΟΝ ΚΩΣΤΑ ΠΑΠΑΪΟΑΝΝΟΥ


ΝΙΚΟΣ ΤΖ. ΣΕΡΓΗΣ
Δρ. Φιλοσοφίας – Μεταδιδακτορικός Ερευνητής


«ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ» ΚΑΙ ΑΝΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΣ
Ο ανορθόδοξος φιλόσοφος Κώστας Παπαϊωάννου στη μάχη υπέρ του Λόγου «που σώζει από το Μηδέν»


Της Φανής


Η παρούσα συνεισφορά στο αφιέρωμα της Νέας Κοινωνιολογίας –κατόπιν προσκλήσεως που δέχτηκα από τη διεύθυνση του περιοδικού, την οποία βεβαίως δέχτηκα ασμένως- αποτελεί μία ακόμη ένδειξη ότι κάτι αλλάζει στην έρευνα της σύγχρονης ελληνικής φιλοσοφίας. Πράγματι, μια σειρά πνευματικών γεγονότων προς τιμήν του Κώστα Παπαϊωάννου (Ημερίδα 2004, αφιέρωμα της Νέας Εστίας στο τεύχος Ιουνίου 2006, τριήμερο Συνέδριο τον προσεχή Δεκέμβριο κ.λ.π.) δείχνουν πως «ανακαλύφθηκε» επιτέλους ο «αγνοημένος» της τριάδας των Παρισίων, ότι το ενδιαφέρον δεν είναι πλέον μόνο εικονικό, αλλά όλο και περισσότεροι προσφεύγουν με σπουδή στο τι σημαντικό εκέλευσε ο «αδικημένος», εφόσον παρέμεινε επί μακρόν «στον ίσκιο» των εξίσου σπουδαίων συμπατριωτών του φιλοσόφων της διασποράς. Από κοντά ακολουθεί η απόκριση στο ερώτημα κατά πόσον δικαιολογημένα «απουσίασε» από τη σύγχρονη εγχώρια έρευνα –η απάντηση κατά τη γνώμη μου είναι τετριμμένα αρνητική-, δημιουργώντας όπως φαίνεται τις προϋποθέσεις για έναν μελλοντικό διάλογο, τον οποίον ευχόμουν ειλικρινώς κατά τη διάρκεια της εκπόνησης της διδακτορικής μου διατριβής με θέμα τη φιλοσοφία του Παπαϊωάννου. Η προσωπική ικανοποίηση από τα παραπάνω είναι μεγάλη, καθώς όταν απεφάσισα να ανασύρω από τα «αζήτητα» τον έλληνα διανοητή δεν υπήρχε κανενός είδους ακαδημαϊκή σπουδή περί το ζήτημα. Παρά το ότι στη Γαλλία, ενόσω παρατηρήθηκε το εικοσαετές κενό στην ελληνόγλωσση βιβλιογραφία (1960-1980), ο Παπαϊωάννου κατείχε μία αξιοπρεπή θέση στην περί τον μαρξισμό και τον Hegel συζήτηση, η Ελλάδα δείχνει σήμερα να «προσπερνά» την πατρίδα του Διαφωτισμού, τω όντι η συζήτηση στη χώρα μας είναι πια εμφανώς ζωηρότερη. Με βάση αυτές τις επισημάνσεις, η πρωτοβουλία της Νέας Κοινωνιολογίας, η οποία πριν δέκα χρόνια θα έμοιαζε ανεδαφική, θα συμβάλει με τη σειρά της στην αναπλήρωση του κενού της «τριανδρίας», σε μια έκδοση που δεν θα καλύψει ελπίζω μόνο βιογραφικά ελλείμματα.
Δεδομένου ότι στο βιβλίο μου: Από τη Φιλοσοφία της Ιστορίας στην Ιστορία της Φιλοσοφίας [Σέργης 2006] ασχολούμαι εκτενώς με την πρόσληψη του Παπαϊωάννου στο πλαίσιο της μαρξιστικής φιλοσοφίας –ενώ στο άρθρο μου, υπό τον τίτλο: «Πολιτικός άνθρωπος και απελευθέρωση» [Σέργης 2005], μελετάται η αντίστοιχη που εκπορεύεται από το αντιεξουσιαστικό συγκείμενο ιδεών-, επέλεξα να προσεγγίσω εδώ τον φιλόσοφο υπό ένα πρίσμα πρωτίστως εισαγωγικού χαρακτήρα, το οποίο ωστόσο θα φέρει ως γνώμονα την κριτική σε μια κυρίαρχη στην Ελλάδα αφετηρία πρόσληψης: ο εκδότης Γιώργος Καραμπελιάς και οι «Εναλλακτικές Εκδόσεις» έχουν εκ των πραγμάτων «τον πρώτο λόγο» στα οικεία ελληνικά πνευματικά δρώμενα, καθότι σχεδόν αποκλειστικά δημοσιεύουν τα έργα του Παπαϊωάννου, παρουσίαση εν τούτοις που εγκιβωτίζει τον φιλόσοφο σε μια «δεξαμενή» ιδεών όπου ένας δίκαιος ώς ένα σημείο αντίλογος περί «ανορθολογικότητας» εμφιλοχωρεί. Δεν σκοπεύω να ασκήσω εν συνόλω κριτική στην ανωτέρω «κοσμοθεωρία» –και τους λογής «δορυφόρους» ή «μέντορες»- αλλά, εκμεταλλευόμενος την «επί ουδετέρου εδάφους» στάση της Νέας Κοινωνιολογίας, θα αξιοποιήσω τα εισαγωγικά σχόλια για τον φιλόσοφο προκειμένου να καταδείξω τη θέση που καταλαμβάνει σιγά σιγά στη «νεο-ορθοδοξία», η οποία δεν απέχει πάντα παρασάγγας από τη φέρουσα σε κάποιο βαθμό ευθύνη για την «αποσιώπηση» του Παπαϊωάννου στην πατρίδα του πάλαι ποτέ «ορθοδοξία» τού διαλεκτικού υλισμού. Παράλληλα, δίχως να ασχοληθώ με τις πιθανές εγγενείς συγγένειες της νέας «ορθοδοξίας» με τον διαρκώς επίφοβο «ανορθολογισμό», θα τονίσω και πάλι την απουσία οποιασδήποτε σχέσης του έλληνα διανοητή με τον τελευταίο. Κατά κύριο λόγο εξ αιτίας τού εν λόγω εκδοτικού εφαλτηρίου, δηλαδή καθώς οι «Εναλλακτικές Εκδόσεις» ορθότατα πήραν την πρωτοβουλία να εκτελέσουν την «εκταφή» του Παπαϊωάννου από τη λήθη, η βαθμηδόν αναδημοσίευση του έργου του στην πατρίδα του, συνοδευόμενη από «Εισαγωγές» του Καραμπελιά χρωματισμένες ενίοτε από αυθαίρετες ανασκευές στο πλαίσιο των εκάστοτε αναζητήσεων του επιμελητή –ευτυχώς το φαινόμενο στις τελευταίες εκδόσεις φθίνει-, προκάλεσε μια πόλωση στην οικεία πρόσληψη η οποία μόλις έχει αρχίσει να διαγράφεται: από τη μία βρίσκονται οι «αποθεωτικές» συστάσεις των οιονεί «ανορθολογιστών» και από την άλλη η «ορθόδοξη» κατά μία έννοια φιλοσοφική ανάγνωση, όπου τονίζεται η ιστορικο-φιλοσοφική ανεπάρκεια του Παπαϊωάννου [Πρελορέντζος 2006, Δημητρίου 2005].
Με τα απαραίτητα βιο-εργογραφικά που έπονται, θα δοκιμάσω ταυτόχρονα να απαντήσω στην απορία περί της «αποσιώπησης» –ή «απόκρυψης» αν προτιμάτε τις φαντασιοκοπίες περί συνωμοσιών (πολιτικών και μη)- του Παπαϊωάννου στις εγχώριες φιλοσοφικές διεργασίες. Το ερώτημα είναι περίπου αυτονόητο: αν ο φιλόσοφος αξίζει τόσο όσο διατείνονται μερικοί, πώς ερμηνεύεται η απουσία του όλα τα προηγούμενα χρόνια; Είτε λοιπόν θα δεχτούμε πως δεν ήταν τελικά ιδιαίτερα σημαντικός, οπότε ασκόπως αναζητούμε τα κριτήρια παραμέρισης, είτε θα προσπαθήσουμε ομοθυμαδόν για την «αποκατάσταση». Εκτός βέβαια αν επικυρώσουμε την άποψη ότι οι θεωρίες «ενθάδε» κρίνονται, «εδώ και τώρα», από το ενδιαφέρον ήτοι που εγείρουν στον περιβάλλοντα πνευματικό χώρο, επομένως το θέμα δεν υφίσταται καν: ό,τι αξίζει στον καθένα το εισπράττει αργά ή γρήγορα. Κατά τη γνώμη μου, στη μελλοντική έρευνα θα δικαιωθεί εν μέρει ο έλληνας φιλόσοφος, με την έννοια της κατάληψης εν τέλει της αρμόζουσας θέσης, η οποία δεν είναι μήτε αυτή του «αγίου» μήτε του «παρία». Δεν υπήρξε ούτε ο μεγάλος φιλόσοφος ούτε ο μεγάλος μαρξιστής επαναστάτης, όμως είναι τουλάχιστον ισάξιος με τους δικαίως προβεβλημένους ώς σήμερα συναδέλφους του.
Ο Βόλος είναι η γενέτειρα του Παπαϊωάννου (έτος γέννησης: 1925), μολονότι σύντομα η οικογένεια μετοίκησε στο κέντρο της Αθήνας –ασαφής η ημερομηνία, πάντως ο Παπαϊωάννου έλαβε τη Μέση Εκπαίδευση σε επώνυμο αθηναϊκό σχολείο, όπως άρμοζε στις «καλές οικογένειες» της εποχής. Ο έλληνας διανοητής διαθέτει όλα τα κοινά χαρακτηριστικά των διακεκριμένων πνευμάτων της γενιάς του (υψηλού επιπέδου μόρφωση, υποδομή διανοουμένου ήδη από την οικογένεια, οικονομική επιφάνεια κ.τ.λ.), παράγοντες που καθόρισαν την από νωρίς στροφή στη φιλοσοφία? μόλις 17 ετών κατορθώνει να αρθρογραφήσει στη Νέα Εστία, με αντικείμενο μια πρώιμη θεώρηση της σωκρατικής φιλοσοφίας. Αξίζει να αναφερθούμε επίσης στον πατέρα του Στράτο, «από καθέδρας» οικονομολόγο και μετέπειτα Διευθυντή-Πρύτανη της Βιομηχανικής Σχολής του Πειραιά. Χάρη στην αρωγή του πατρός, ο υιός βρίσκει φιλοξενία στην περιορισμένης κυκλοφορίας Επετηρίδα της Σχολής (Σπουδαί), όντας ήδη στην αποδημία κατά τη δεκαετία του ’50, όπου ο Παπαϊωάννου παρουσιάζει τα σημαντικότερα ίσως έργα του (Θεμέλια του Μαρξισμού, Η γένεση του ολοκληρωτισμού κ.ά.), μια κατάθεση ενός «κόσμου» ιδεών από την οποία εν συνεχεία θα αλιεύει διαρκώς τα κρίσιμα επιχειρήματα για τις μετέπειτα εργασίες του. Είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι ο έλληνας διανοητής αργεί να αφομοιωθεί πλήρως από το παρισινό περιβάλλον των ιδεών, παρουσιάζοντας ένα είδος «νόστου» που εκφράζεται με την εμφανή βούλησή του να δημοσιεύει κυρίως στα ελληνικά μέχρι το 1960. Το αποτέλεσμα, ωστόσο, αυτής της εμμονής ήταν να βυθιστούν οι ιδιοφυείς εργασίες της νεότητας στη μετεμφυλιακή «ιλύ» που περίμενε κάθε μαρξιστικής κατεύθυνσης μελέτη, παρά τις ρηξικέλευθες απόψεις του Παπαϊωάννου σε σχέση με την κυριαρχούσα στην ελληνική συζήτηση «ορθόδοξη» θεωρία. Αντιστοίχως, τα έργα παρέμειναν άγνωστα στην οικεία γαλλόφωνη μαρξιστική φιλοσοφία –καθότι αμετάφραστα- κι έτσι η εικόνα που έχουν οι γάλλοι μαρξιστές για τον έλληνα ομόλογό τους είναι εκ των πραγμάτων ελλιπής ή ίσως και στρεβλή. Αυτό οφείλεται και στη δική του ύφεση της παραγωγής όταν ήταν ήδη πανεπιστημιακός δάσκαλος στο Παρίσι, καθώς ο Παπαϊωάννου δημοσιεύει πλέον κυρίως μικρά κείμενα και όχι ογκώδεις πραγματείες όπως πριν το 1960.
Θα μπορούσαμε για λίγο να παρεμβάλουμε τη φαντασία, προκειμένου να παρομοιάσουμε αν συνέβαινε το ναυάγιο της λέμβου «Mataroa» με το ιστορικό ναυάγιο του πλοίου που μετέφερε τα «τιμαλφή» του Παρθενώνα έξω από τα Κύθηρα, ελέω της ευαγούς δραστηριότητας του κυρίου Έλγιν. Σημειώστε ορισμένα ονόματα εκ των επιβαινόντων στο πλοίο, κατά τον πλου που χρηματοδότησε το Γαλλικό Ινστιτούτο της Αθήνας το 1945: Κ. Καστοριάδης, Κ. Αξελός, Κ. Παπαϊωάννου, Μ. Κρανάκη, Ά. Κύρου, Ν. Σβορώνος κ.ά. Από την Ιταλία οι επιβάτες μεταφέρθηκαν με τον σιδηρόδρομο στο Παρίσι? μια πορεία που προϊδέαζε κατά μία έννοια για το ταξίδι των ηττημένων του Εμφυλίου λίγα χρόνια αργότερα, μόνο που οι γόνοι των «καλών οικογενειών» δεν κατευθύνονταν προς τα εργοστάσια πέραν του «Παραπετάσματος» αλλά προς τις καθηγητικές έδρες του «καπιταλιστικού κόσμου». «Μερικά από τα καλύτερα μυαλά της χώρας θα “χαθούν” γι’ αυτή», παρατηρεί με πικρία ο Καραμπελιάς, εγκαινιάζοντας την έκδοση των έργων ενός άγνωστου ώς τότε έλληνα φιλοσόφου [Παπαϊωάννου 1988: 9]. Είναι αλήθεια, αλλά θα πρέπει να προσθέσουμε με την πείρα που αποκομίσαμε σήμερα, σχεδόν 20 χρόνια ύστερα από τις παραπάνω παρατηρήσεις, πως αν οι επιφανείς νέοι δεν «χάνονταν», στην καλύτερη περίπτωση τους περίμενε η εξαναγκασμένη σιωπή –ή έστω ένας «ανταρτοπόλεμος» σαν αυτόν του Lukacs με τον σταλινισμό- ή στη χειρότερη ο δεξιός (γιατί όχι και αριστερός;) «πέλεκυς»: είναι απολύτως βέβαιο ότι για να δημιουργήσει το πνεύμα απαιτείται και το κεφάλι του ανθρώπου...
Μέχρι το 1945, ο Παπαϊωάννου προλαβαίνει να δημοσιεύσει τόσο το προαναφερθέν άρθρο για τον Σωκράτη [Παπαϊωάννου 1942] όσο και τη μοναδική ίσως αμιγώς πολιτική του εργασία [Παπαϊωάννου 1945], ένα άρθρο όπου διαφαίνεται η πολιτική του τοποθέτηση (στο πλευρό των «σοσιαλιστών» τής Ε.Λ.Δ. τότε, με την ήπια σοσιαλδημοκρατία ώς το τέλος της ζωής του). Αξίζει να επαναλάβω εδώ μία παρατήρηση που διατύπωσα στο βιβλίο για τον Παπαϊωάννου, κατά την οποία οι αξιώσεις τού φιλοσοφικού οικοδομήματός του υπερβαίνουν τον σχετικά μετριοπαθή πολιτικό του ορίζοντα: σαν τον υπερ-υπολογιστή Χαλ στην ιδιοφυή Οδύσσεια του Κιούμπρικ, που ξεπερνά τις προθέσεις των δημιουργών του θέτοντας απαιτήσεις αγωνιώδεις για το ανθρώπινο πνεύμα στο αχανές Διάστημα, έτσι και η θεωρία του Παπαϊωάννου αναβιβάζει τον πήχυ της πολιτικής διεκδίκησης σε μία «υπερ-επαναστατική», θα έλεγαν οι πάλαι ποτέ «ορθόδοξοι», αξίωση κοινωνικής ανατροπής, η οποία, αρνούμενη ταυτόχρονα το «αλάνθαστο» της λενινιστικής πρωτοπορίας, στρέφεται αφενός εναντίον των κάθε είδους αυθεντιών της κοινωνικής πάλης αλλά αφετέρου κόντρα στον οιονεί συντηρητισμό του ίδιου της του εισηγητή.
Για να τα βάλουμε σε μία σειρά, ισχυρίζομαι ότι ο Καραμπελιάς λανθάνει όταν υιοθετεί την ένταξη του φιλοσόφου στο Κ.Κ.Ε. [Παπαϊωάννου 1988: 9], καθώς από το κείμενο του 1945 είναι νομίζω σαφής η στράτευσή του με τους σοσιαλιστές του Κέντρου. Αν όμως η φιλο-εαμική του στάση, διαφοροποιημένη από το Κ.Κ.Ε., υποδεικνύει τα πεπραγμένα του στην «πράξη», στη «θεωρία» ο Παπαϊωάννου προοιωνίζεται όλη την κατοπινή κριτική που οδήγησε στο Μάη του ’68, την πλημμυρίδα των «αποκαθηλώσεων», αρχής γενομένης από του Στάλιν το 1956, στο πλαίσιο των οποίων αναδύθηκαν τα πολυσχιδή κινήματα στον αντίποδα της μαρξιστικής «ορθοδοξίας». Η διάσταση αυτή και μόνο της θεωρίας του αρκεί για να τον κατατάξει στους «συμπαθείς», τόσο για την αριστερίστικη καλλιτεχνική ομάδα τής «Internationale Situationniste» –υπάρχει η προφορική μαρτυρία της Ελένης Παπαϊωάννου για προσωπικές σχέσεις του συζύγου της με τον «καταστασιακό» Rene Vienet, κατά τη διάρκεια του Μάη του ’68- όσο και για κάποιους από τον ελληνικό αντιεξουσιαστικό χώρο. Αν συρρικνώναμε σε μία τις θεωρητικές συγγένειες ενός «αντικομμουνιστή», υπό την επιρροή τού Raymond Aron όπως θα δούμε στη συνέχεια, με την ακραία ανατρεπτική επιχειρηματολογία τής «Situationniste», θα διακρίναμε άμεσα την προδρομική κριτική τού έλληνα φιλοσόφου στον «δήθεν ανθρωπιστή νεαρό Marx» –όπως τεκμηριώνεται από τη χρονολόγηση των γραπτών, ο Παπαϊωάννου προηγείται με τη διορατικότητα των κειμένων του, έναντι των κατοπινών αντεγκλήσεων με τη μαρξιστική «ορθοδοξία» πέριξ του μαρξικού «ανθρωπισμού», τουλάχιστον σε σχέση με τους έλληνες ομολόγους του. Εν τούτοις, η πίστη του έλληνα φιλοσόφου στην αυθορμησία της μαζικής εξέγερσης, με αποκλειστικό γνώμονα την πολιτική ικανότητα της συνείδησης, θέτει τους όρους της πολιτικής πάλης στην περιοχή μιας ακραίας επαναστατικής ανατροπής που θα εφορμάται από τη συνεργασία «επαναστατών και διανοουμένων», ένας σαφής θεωρητικός υπαινιγμός που δεν ταιριάζει μάλλον με το σοσιαλδημοκρατικό προφίλ του εισηγητή. Εν τέλει, ο φιλόσοφος Παπαϊωάννου έπλασε ένα θεωρητικό σύμπαν «για να κατοικήσει εντός», όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο ίδιος στα σχόλιά του για το εγελιανό «Σύστημα», μάλλον «αφιλόξενο» όχι μόνο για τον έλληνα στοχαστή αλλά και για την πλειοψηφία τής μαρξιστικά προερχόμενης διανόησης της εποχής του.
Με αφορμή τις ανωτέρω διαπιστώσεις σχετικά με τις «βλάσφημες» κατά του Marx πολεμικές του νεαρού Παπαϊωάννου, τις οποίες έμελε ωστόσο να υιοθετήσει εν συνεχεία με σκεπτικισμό το αναθεωρητικό κύμα της δεκαετίας του ’60, θα αναφερθώ επιγραμματικά στις δύο πρώτες περιόδους συγγραφής του φιλοσόφου: όντας εμφανώς επηρεασμένος από τον Nietzsche στην αφετηρία της προβληματικής του, ο Παπαϊωάννου δείχνει από την αρχή ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τις σχέσεις του αρχαιοελληνικού με τον σύγχρονο, εσχατολογικό «ουμανισμό», όπως εύστοχα υποδεικνύει ο τίτλος μιας πρόσφατης συλλογής κειμένων του [Παπαϊωάννου 2004α], με αιχμή την πλατωνική φιλοσοφία, μια επιχειρηματολογία κατά του σύγχρονου «πραγματοποιημένου μηδενισμού» που στρέφεται κατά την πρώτη εικοσαετία της παραμονής του στη Γαλλία προς τη μελέτη των «θεμελίων του μαρξισμού». Έτσι, μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ 1942 (πρώτο δημοσίευμα) και 1967 (οπότε εκδίδεται το βιβλίο-ορόσημο κατά την άποψή μου: Η Ψυχρή Ιδεολογία) δύο περιόδους στη δημιουργική πορεία του φιλοσόφου, την ανθρωπιστική (1942-1958) και τη μαρξιστική (1954-1967). Αξίζει επίσης να καταγραφεί η πρώιμη τάση εισαγωγής νέων θέσεων που εκδιπλώνει ο φιλόσοφος, πολλές εκ των οποίων στη νεότητα δεν αναπτύσσονται επαρκώς, όπου ο Παπαϊωάννου φανερώνει έναν πλούτο ιδιαίτερα πρωτότυπων ιδεών στο ξεκίνημα, για να προχωρήσει αργά στη συνέχεια σε ένα είδος ύφεσης της έκφρασης νεόκοπων απόψεων, εν ολίγοις η καμπύλη της θεωρίας του φτάνει στην κορύφωση κατά τη διάρκεια της μαρξιστικής περιόδου και μετά είναι μάλλον κατιούσα.
Εν γένει στην Ελλάδα είναι περισσότερο γνωστά τα έργα του φιλοσόφου που γράφτηκαν στην ελληνική γλώσσα, ιδιαιτέρως δηλαδή οι μελέτες της ανθρωπιστικής και πρώτης μαρξιστικής περιόδου? το γεγονός αυτό διαμορφώνει σε κάποιο βαθμό την αντιπαράθεση της τρέχουσας «ορθόδοξης» φιλοσοφικής ανάγνωσης, ήτοι αυτής που εκπορεύεται από ένα λιγότερο εποπτικό πρίσμα σε σχέση με την αντιμετώπιση του Παπαϊωάννου, με την λιγότερο ακαδημαϊκή και πιθανώς με ροπές «ανορθολογισμού». Τα έργα του Παπαϊωάννου στα ελληνικά είναι λιγότερο «συστηματικά», παρά το ότι βρίθουν σημαντικών ιδεών, με αποτέλεσμα οι λογής αναγνώσεις να είναι πιο ανοιχτές σε ερμηνείες και παρερμηνείες. Όταν αργότερα η γραφή του φιλοσόφου θα γίνει πιο «συστηματική», με την έννοια της καταβύθισης στην «λέξη προς λέξη» μελέτη των πηγών, θα γίνουν σπανιότερες τόσο οι αυθεντικές θέσεις όσο και η δημοσίευση ογκωδών εργασιών. Ελπίζω με την πλήρη έκδοση του έργου του να αποκατασταθεί ως προς την ιδιότητα του «συστηματικού» φιλοσόφου, καθώς όπως όλα δείχνουν ο Παπαϊωάννου είχε ως βάση ένα «σύστημα» στη θεωρία του –παρότι η Ιστορία της Φιλοσοφίας είναι οργανικό τμήμα τού εν λόγω «κοσμοειδώλου», η εποπτεία του έλληνα διανοητή στη συγκεκριμένη περιοχή χωλαίνει σταθερά, δεδομένου ότι υφίσταται πάντα ένα σταθερό σημείο αποτίμησης του φιλοσοφικού γίγνεσθαι, η εγελιανή Φιλοσοφία της Ιστορίας που τροφοδοτεί αδιάκοπα την υπεράσπιση του Λόγου.
Στο σημείο αυτό νομίζω πως θα πρέπει να γίνει αναφορά σε μία από τις μείζονες συνιστώσες της εξέλιξης του Παπαϊωάννου εντός γαλλικού πλέον «εδάφους»? για την ακρίβεια, θα γίνει λόγος για τον τρόπο με τον οποίο πλαισιώθηκε η κυριολεκτικά και μεταφορικά «ανορθόδοξη» οπτική του φιλοσόφου, από το διανοητικό κύρος τού Raymond Aron. Δεν γνωρίζουμε λεπτομέρειες για την προσωπική σχέση των δύο ανδρών, πέραν της ακαδημαϊκής υποστήριξης του γάλλου κοινωνιολόγου στον τότε τριαντάχρονο περίπου Έλληνα: ο Παπαϊωάννου κατέκτησε θέσεις υψηλόβαθμου στελέχους στα πανεπιστημιακά ερευνητικά κέντρα (π.χ. C.N.R.S.) και δίδαξε επί μακρόν στα γαλλικά Πανεπιστήμια δίχως την κατοχή διδακτορικού διπλώματος, εγχείρημα το οποίο σχεδίασε (υπάρχει το σχέδιο και τα περιεχόμενα της διατριβής του για τη μαρξιστική φιλοσοφία στο ανεκμετάλλευτο ώς σήμερα Αρχείο του), οργάνωσε υποθέτω με υλικό από τις προηγούμενες οξυδερκείς μελέτες στα ελληνικά, αλλά ουδέποτε περαίωσε. Εικάζω την «απομόνωση» του Παπαϊωάννου σε σχέση με τις ζωηρές συζητήσεις του καιρού του στο πλαίσιο του μαρξισμού, όχι μόνο λόγω των αιρετικών ιδεών του αλλά επίσης συνεπεία μιας έμφυτης εσωστρέφειας, ιδίως ως προς την εμπλοκή σε πολιτικές οργανώσεις: ο συγγραφέας της Ψυχρής Ιδεολογίας παρέμεινε ένας διανοούμενος «του σαλονιού» ακόμη και όταν μαίνονταν οι μάχες στα οδοφράγματα της αριστερής όχθης. Ως εκ τούτου, η επαφή με τον Aron δεν μπορεί να είναι τυχαία. Ο Παπαϊωάννου λοιπόν, όντας «ανορθόδοξος» για την εποχή του, ήτοι αμφισβητώντας τα «θέσφατα» της σκέψης σε καιρούς έντονα πολωμένους πολιτικά, όταν δεν ήταν εύκολο να «παρεκκλίνεις» της διελκυστίνδας που προκάλεσε στη διανόηση ο ψυχροπολεμικός αγώνας «ζωής και θανάτου», αφομοιώθηκε όπως αποδείχθηκε ομαλότερα από το «αντικομμουνιστικό» περιβάλλον των ιδεών παρά από τη μαρξιστική «ορθοδοξία» –συγκαλυμμένη ή μη-, έστω και αν η τελευταία προετοιμαζόταν για τη μελλοντική ρωμαλέα «αυτοκριτική» της. Δεν μπορούμε βέβαια να αποδώσουμε την εν λόγω εξέλιξη μόνο στην «εκείθεν» συμπάθεια: ο έλληνας φιλόσοφος διατύπωσε μία λάβρα πολεμική κατά του «κομμουνιστικού ολοκληρωτισμού» και η ιδιοσυγκρασία του δεν άρμοζε μάλλον σε ευκαιριακές πολιτικές συμμαχίες, επιπροσθέτως δε η ήπια σοσιαλδημοκρατική λύση που υποστήριζε δεν μπορούσε εύκολα στο κλίμα των ημερών να «συμφιλιωθεί» με την ακρότητα ενίοτε της φιλοσοβιετικής ρητορείας. Κάνοντας λόγο για τα συγκρουόμενα «συμφέροντα των δύο μεγάλων εξω-ευρωπαϊκών δυνάμεων», ο Παπαϊωάννου υιοθετεί σιωπηρά τον «τρίτο δρόμο» του σοσιαλισμού που ενορά πίσω από την ενοποιημένη Ευρώπη.
Η επίδραση του Aron είναι περισσότερο εσωτερική στα κείμενα του έλληνα στοχαστή παρά ρητώς εκφραζόμενη? οι παραπομπές στα έργα του γάλλου κοινωνιολόγου είναι ελάχιστες, ωστόσο η όξυνση της αντικομμουνιστικής φρασεολογίας είναι εμφανής μετά το 1960 για τον έλληνα στοχαστή, συνοδευόμενη από τη στένωση του φιλοσοφικού ορίζοντα και τη σταδιακή απίσχνανση της επιχειρηματολογίας. Εν τούτοις, στο βαθμό που οι αιτιάσεις περί «ανορθολογικότητας» αφορούν στο έργο του Παπαϊωάννου καθεαυτό και όχι σε έναν συγκεκριμένο τύπο πρόσληψης, η περίοδος που ξεκινά με την πλαισίωση του Aron στον αντικομμουνισμό τού έλληνα φιλοσόφου συνιστά μια διακριτή πιστεύω διάψευση. Δεν είναι του παρόντος να αναζητήσουμε, στον αντίποδα της εικαζόμενα «ανορθολογικής» αφομοίωσης του Παπαϊωάννου, την εγγύτητα μεταξύ της τρέχουσας φιλοσοφικής «ορθοδοξίας» στην Ελλάδα και της ομόηχης που εκπορεύεται από τον διαλεκτικό υλισμό. Επίσης, η διάχυση και των δύο σε μια ποικιλία από τάσεις, καθιστά πρακτικά αδύνατο να διερευνηθεί η συγκεκριμένη υπόθεση εργασίας στην παρούσα μελέτη λόγω όγκου, είτε αφορά στην επικύρωση είτε στην απόρριψη. Η εκπεφρασμένη «συμ-πάθεια» του Παπαϊωάννου προς τη φλογερή παραληρηματική στοχοθεσία τού Nietzsche, εφόσον κάποιος αναλάμβανε το μεγάλο έργο της αποθησαύρισης των έμμεσων ή άμεσων επιρροών, προσφέρει κατά τη γνώμη μου αρκετές αφορμές για να καταδικαστεί ο έλληνας φιλόσοφος στην «ειρκτή» του ανορθολογισμού, αν λάβουμε μάλιστα υπ’ όψιν τη ροπή του προς εποπτική αξιολόγηση του ιστορικο-φιλοσοφικού υλικού και χωρίς να αποδώσουμε «αιτιοκρατικά» την εγχώρια συναφή πρόσληψη σε εγγενείς τάσεις. Για τους παραπάνω λόγους, ο Παπαϊωάννου υπόκειται τελικά δικαίως στη κριτική. Όμως, μια καλόπιστη ανάγνωση της εναγώνιας πάλης του με τον «μηδενισμό» στο όνομα του Λόγου, τεκμηριώνει το άδικο της μομφής. Τηρουμένων των αναλογιών, αν στο «Δικαστήριο» του Λόγου καταδικαζόταν ο έλληνας «μαθητής», τότε το ίδιο θα έπρεπε να γίνει και με τον «δάσκαλό» του, τον Hegel!
Αν απομακρυνθούμε από τη νιτσεϊκή επιρροή, η Φιλοσοφία της Ιστορίας του Παπαϊωάννου είναι αναντίρρητα θεμελιωμένη στη δράση του Λόγου, όπως τουλάχιστον ορίζεται στο εγελιανό «Σύστημα». Κατά τη γνώμη μου, οι έννοιες του «λόγου» και της «αποξένωσης» αποτελούν τα εσωτερικά και εξωτερικά όρια, αντίστοιχα, της φιλοσοφικο-ιστορικής αντίληψης του έλληνα διανοητή: συγκεκριμένα, ο ιστορικά διερχόμενος Λόγος, ο οποίος ταυτίζεται τελικά με την έννοια της κοινωνικής ελευθερίας, διαπερνά εσωτερικά το οικοδόμημα του Παπαϊωάννου, ενώ η κρίσιμη έννοια της «αποξένωσης», που αποτελεί για τον φιλόσοφο την «ταυτότητα» της νεωτερικότητας, χαράσσει εξωτερικά τα περιθώρια της κριτικής στο υποκειμενικό, κοινωνικό και πολιτικό πρόβλημα όπου καλείται να απαντήσει η θεωρία. Υπακούοντας σε μία συμπλοκή της εγελιανής με την πλατωνική περιγραφή της συνείδησης, ο έλληνας διανοητής δίνει σταθερά έμφαση στην έννοια της «διάσωσης», πώς δηλαδή θα «περισωθούν» οι κατακτήσεις της πνευματικής «ανωτερότητας» από τον εκμηδενιστικό ρου της Ιστορίας? ο «νιχιλισμός» αποτελεί όθεν τη φιλοσοφική κωδικοποίηση της «πραγματοποιημένης» καταστροφής που προφήτευε ο παράφρων για την εποχή του Nietzsche. Ο Παπαϊωάννου «επιστρέφει» στον Hegel, θεωρώντας ότι εκεί βρίσκεται η απρόσβλητη από την Ιστορία οριστικοποίηση του Λόγου εντός της, ως «έσχατη» άμυνα της έλλογης συνείδησης έναντι του κοινωνικο-πολιτικού «Μηδενός»: εν κατακλείδι, μόνο ο Λόγος «σώζει από το Μηδέν». Πρόκειται για μία φιλοσοφική και ταυτόχρονα πολιτική ανάγνωση των σύγχρονων φαινομένων «αποξένωσης» της συνείδησης, όπου ο φιλόσοφος εμμένει στη μάχη υπέρ του Λόγου, μεταθέτοντας όμως οριστικά το βάρος της συζήτησης στο επιφανειακά σχετικιστικό ιστορικό γίγνεσθαι, εντός του οποίου αναιρούνται οι αξιώσεις περί «κανονιστικότητας» των προηγούμενων φιλοσοφικών θεωριών, κατά τρόπον ώστε η ίδια η Ιστορία να αποτελέσει το αξιολογικό κριτήριο του Λόγου, απέναντι στο Μηδέν που απελευθερώνει το ιστορικό πράττειν. Παράλληλα, ο Λόγος ισοδυναμεί με την «πολιτική δύναμη της μάζας», την ισχύ ελευθερίας που κατέχει η «ακηδεμόνευτη» συνείδηση κι εδώ κρίσιμο είναι το ζήτημα που επεχείρησε να λύσει ο Παπαϊωάννου, στην έσχατη περίοδο της συγγραφικής του δραστηριότητας.
Ο χαρακτηρισμός: λενινιστική που αποδίδω στην τρίτη και τελευταία φάση της δημιουργικής πορείας του φιλοσόφου (1967-1981), είναι νομίζω ενδεικτικός για την κυρίαρχη θεματολογία στην εν λόγω περίοδο. Για να την αξιολογήσουμε, ωστόσο, θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν μια μορφή «κόπωσης» που εμφανίζεται και η οποία έχει ως αποτέλεσμα την ολοένα και αυξανόμενη πτώση στη διατύπωση νέων ιδεών, μια εξέλιξη που μπορούμε να αποδώσουμε είτε στην απογοήτευση από την τύχη του γαλλικού Μάη είτε στα έντονα προσωπικά προβλήματα, αναλόγως αν θα επιλέξουμε το πολιτικό ή ψυχαναλυτικό πρίσμα. Το ουσιώδες πάντως για τα καθ’ ημάς είναι η ενασχόληση με τον λενινισμό, μετά το 1970 κυρίως, μία σχεδόν εμμονική επαναφορά στο μοτίβο της αντιπαράθεσης «λενινισμού» και «ανθρωπισμού» , όπου ο Παπαϊωάννου παγιδεύεται σε ένα άλυτο «μυστήριο» που τον βασανίζει ώς το θάνατό του το 1981. Δεν είναι τυχαίο ότι η τρίτη περίοδος ανοίγει με το πιο «δημοφιλές» έργο του διανοητή στη Γαλλία (L’Ideologie Froide. Essai sur le Deperissement du Marxisme), στο οποίο η σφοδρή πολεμική κατά της μαρξιστικής «ορθοδοξίας» εκπορεύεται από το «σωτήριο» χαρακτήρα της μνήμης για τις «επερχόμενες γενιές». Ο Παπαϊωάννου καταλήγει σε έναν θλιβερό απολογισμό των «μεταμορφώσεων» του μαρξισμού –και της συνακόλουθης εξαφάνισης της έννοιας της πολιτικής «ελευθερίας»-, από το περίφημο: «Je ne suis pas marxiste» τού Marx ώς τη σταλινική «κλειστή κοινωνιολογία Κυρίων» κατά παραχάραξη της εγελιανής φερώνυμης «Διαλεκτικής» από τη Φαινομενολογία του Πνεύματος, με ενδιάμεσο τον αφανισμό της άμεσης δημοκρατίας στον λενινιστικό «σολιψισμό», εγκωμιάζοντας ως συμπέρασμα τη θαρραλέα «αυτοκριτική» που διατύπωσαν «στην πράξη» οι ούγγροι επαναστάτες του 1956.
Ίσως είναι η τελευταία αισιόδοξη αναλαμπή στη θεωρία του φιλοσόφου, αφού εντεύθεν εγκλωβίζεται στο πεσιμιστικό σύμπαν του πολιτικού «μηδενισμού», ένα συγκείμενο ιδεών όπου ο Παπαϊωάννου είναι περισσότερο νιτσεϊκός από ποτέ, χωρίς να το ομολογεί. Παρά τη σχετική ακμή που παρατηρείται στην εξάπλωση της προβληματικής κατά τη μαρξιστική περίοδο (τα περισσότερα εκ των άρθρων που συλλέχθηκαν μετά θάνατον, υπό τον τίτλο: De Marx et du Marxisme [1983], από τον Aron, η διαδοχή των άρθρων που συλλέχθηκε αντιστοίχως από τον Alain Pons στο: Η αποθέωση της ιστορίας [ελληνική έκδοση: 1992] κ.ά.), η λενινιστική περίοδος είναι πλέον εμφανώς στενότερου ορίζοντα, αυτόν της ευθείας επίθεσης εναντίον του «μηδενισμού» που διέσπειρε η τακτική του Λένιν, με φωτεινές εξαιρέσεις το: L’Art Grec [1972], το άρθρο: «Les “Producteurs Associes”: Dictature, Proletariat, Socialisme» [1968] κ.ά. Έχοντας πρόδηλα απωλέσει τη δημιουργική φλόγα της νεότητας, ο Παπαϊωάννου κινείται σε έναν κύκλο επιστήθιων «φίλων» (Alain Besancon, Alain Pons, Rene Vienet κ.λ.π.), συνεχίζοντας την αποστασιοποίηση από την ενεργό πολιτική και ταυτόχρονα μη αναμειγνυόμενος στα νέα ρεύματα ιδεών της δεκαετίας του ’70. Συνεπώς, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η φαρέτρα των ιδεών του δεν εμπλουτίζεται μετά το 1970 κι έτσι μένει αδιαπραγμάτευτα προσκολλημένος στον εγελιανό μαρξισμό, ο οποίος τον ενέπνεε από το ξεκίνημα της συγγραφικής του πορείας.
Πριν προχωρήσω στην εξέταση ορισμένων κεντρικών θέσεων του Παπαϊωάννου, θα αναφερθώ στη σχέση του με τα άλλα μέλη της «τριάδας των Παρισίων», τα οποία όπως απεδείχθη είναι λιγότερο ευεπίφορα στις ύποπτες για «ανορθολογισμό» αναγνώσεις. Η επαφή του με τους δύο συνταξιδιώτες τού «Mataroa», ώς το 1965 τουλάχιστον, είναι ανόμοια. Με τον Καστοριάδη δεν έχουν κατά τα φαινόμενα κανενός είδους επικοινωνία όσον αφορά στις προσωπικές σχέσεις, παρά το ότι η φιλοσοφική έμπνευσή τους εδράζεται σε κοινές βάσεις, η επιρροή του Παπαϊωάννου στον συγγραφέα της Φαντασιακής Θέσμισης είναι σε πολλά σημεία έκδηλη [Σέργης 2000]. Ούτε οι εκλιπούσες σύζυγος και κόρη του Παπαϊωάννου ούτε ο «βιογράφος» του στη Γαλλία Pons μπόρεσαν να υποδείξουν στον γράφοντα ένα κάποιο είδος στοιχειώδους επικοινωνίας, γεγονός μάλλον αξιοσημείωτο καθώς η εγγύτητα των θέσεών τους είναι ευκρινέστερη –ενδεχομένως εξ αιτίας αυτού ακριβώς του γεγονότος...- σε σχέση με τον διανοητικό παραλληλισμό Παπαϊωάννου – Αξελού, όπου η αναζήτηση κοινών καταβολών είναι πιο δυσχερής. Θα πρέπει να αποδώσουμε την έλλειψη επαφής μεταξύ Καστοριάδη και Παπαϊωάννου, αφενός στο διαφορετικό πολιτικό στίγμα των δύο ανδρών (δραστήριος τροτσκιστής μέχρι κάποια περίοδο ο πρώτος και κριτικός απέναντι στον Τρότσκι ήδη από τη δεκαετία του ’50 ο Παπαϊωάννου) και αφετέρου στην αποκλίνουσα ιδιοσυγκρασία τους. Γενικώς, θα πρέπει να ειπωθεί πως οι επιβάτες τού «Mataroa» ακολούθησαν την προσωπική τους πορεία μετά την αναγκαστική σε κάποιο βαθμό αποδημία και δεν διατήρησαν την έννοια της ομάδας στο μεταπολεμικό Παρίσι, εξέλιξη εν πολλοίς αναμενόμενη, καθόσον, φιλόδοξοι διανοούμενοι οι περισσότεροι, δύσκολα θα μπορούσαν να λειτουργήσουν με τους όρους της «κοινότητας μεταναστών», όπως οι ομοεθνείς τους στη μετεμφυλιακή εξορία, σε Ουγγαρία, Σοβιετική Ένωση κ.α.
Ο Αξελός, αντίθετα, διατηρεί την προσωπική φιλική σχέση με τον Παπαϊωάννου ώς το 1965, μετά τη διακοπή που συνοδεύει την εμπλοκή τού πρώτου με την Ο.Π.Λ.Α., λίγο πριν την έξοδό του από την Ελλάδα? όντες συμμαθητές από τη Μέση Εκπαίδευση, οι δύο φιλόσοφοι συνδέονται ξανά στη γαλλική πρωτεύουσα, άνευ κατ’ ουσία επιρροών του ενός στον άλλο κατά τη διαμόρφωση της θεωρίας τους, αλλά με επαφές φιλικού χαρακτήρα, οι οποίες διακόπτονται μυστηριωδώς το 1965 μέχρι το θάνατο του Παπαϊωάννου, οπότε σμίγουν για τελευταία φορά η σορός του τεθνεώτος με τον παιδικό φίλο –κανείς στο Παρίσι, ούτε ο ίδιος ο Αξελός, δεν μου διευκρίνισε σε τι οφείλεται η ξαφνική ρήξη, πιστεύω δε ότι οι αιτίες είναι μάλλον προσωπικές, διότι αν υπήρχαν θεωρητικές διαφωνίες τόσο καίριες θα είχαν εκδηλωθεί στο παρελθόν, είχαν μεσολαβήσει άλλωστε αρκετές ευκαιρίες (η «ορθοδοξία» του Αξελού, η σχέση του με τον Heidegger κ.τ.λ.). Εν ολίγοις, οι προικισμένοι Έλληνες που μετοίκησαν στη Γαλλία ελέω Εμφυλίου Πολέμου, ούτε επεδίωξαν ούτε συγκρότησαν ακούσια μια άλλη «Σχολή της Φραγκφούρτης» ή αντίστοιχο «Κύκλο της Βιέννης», επομένως η ομαδοποίηση στην οποία οφείλει να εμβαθύνει η σύγχρονη εγχώρια έρευνα συνιστά χρήσιμη μεν ερμηνεία δε, προκειμένου να διαυγάσουμε τις προοπτικές της πνευματικής κίνησης στην Ελλάδα του 21ου αιώνα.
Παραμένοντας πάντα στο πλαίσιο της μόλις διαφαινόμενης διαφωνίας «ορθολογιστών» και μη περί της συνέπειας του Παπαϊωάννου απέναντι στον Λόγο –ειρήσθω εν παρόδω, κάποτε στη χώρα μας θα πρέπει να συγκροτηθεί ένας σκόπιμος διάλογος για τον Λόγο, προκειμένου να συμφωνήσουμε εν τέλει με τι ισοδυναμεί για μας η μονίμως ταλανιζόμενη έννοια, καθότι ελληνικής καταγωγής μεν ο όρος πλην όμως συγχυσμένος δια της μεταφοράς στις ποικίλες ευρωπαϊκές παραδόσεις-, θα ασχοληθώ στη συνέχεια επιγραμματικά με ορισμένα από τα σπουδαιότερα επιχειρήματα του φιλοσόφου. Θα το θέσω εξ αρχής, μολονότι πιστεύω πως έχει γίνει σαφής ώς τώρα η άποψή μου: παρότι παραμένει σταθερά και αδιάπτωτα σε ασυμφωνία με την «ορθοδοξία» του διαλεκτικού υλισμού, ο Παπαϊωάννου δεν τοποθετείται ωστόσο εκτός της συμβατικής, «ορθόδοξης» κατά μία έννοια φιλοσοφικής προσέγγισης του σήμερα και οι τυχόν ενστάσεις περί «ανορθολογικότητας» θα πρέπει μάλλον να κατευθυνθούν προς τις αυθαίρετες εν πολλοίς απόπειρες αφομοίωσής του, παρά προς τη θεωρία του καθεαυτή. Κεντρική θέση στο «σύστημα» του έλληνα στοχαστή καταλαμβάνει η έννοια του «πολιτικού ανθρώπου», εμφαντικά μάλιστα υποβαλλόμενη στη βάσανο του «Δικαστηρίου της Ιστορίας». Θα είμαι σύντομος ως προς την αποτύπωση του επιχειρήματος, θέλοντας να αποφύγω τις επαναλήψεις σε σχέση με προγενέστερα κείμενά μου. Με εφαλτήριο την «προτεραιότητα» της συνείδησης έναντι της ζωής και αντιστρέφοντας ούτως ανοιχτά το μαρξικό δίπολο, ο Παπαϊωάννου υποστηρίζει την αναγκαιότητα περιφρούρησης του «πολιτικού» περιεχομένου του συνειδητού, καθ’ υπέρβαση της «απάθειας» και «παθητικότητας» του νέου είδους ανθρώπου, ο οποίος ανεφύη προτού εγκαθιδρυθεί ολοκληρωτικά ο «πραγματοποιημένος μηδενισμός» στα σταλινικού τύπου καθεστώτα, ενώ παράλληλα ο έλληνας φιλόσοφος προτάσσει τη σπουδαιότητα του διαρκώς κρινόμενου πράττειν στο ιστορικό «Δικαστήριο», τη «μόνη πραγματικότητα» του σύγχρονου ανθρώπου. Απορρίπτοντας τη μεσιτεία των «λενινικού» χαρακτήρα οργανώσεων και αμυνόμενος υπέρ της επαναστατικής δυναμικής της μαζικής «αυθορμησίας», ο Παπαϊωάννου αντιμετωπίζει το συνειδησιακό δίλημμα υπό τη μορφή μύθου, για την ακρίβεια ως ένα είδος μυθικής έκφρασης – προοιμίου του Λόγου, όπου η Φιλοσοφία της Ιστορίας αναγιγνώσκεται μέσω τού «πάσχω-μανθάνω» της αρχαίας τραγωδίας και ο πολιτικός άνθρωπος καλείται να «απολογηθεί» υπέρ αυτής ακριβώς της «αξιοπρέπειάς» του, προβάλλοντας την «υπερασπιστική γραμμή» της πολιτικής του ύπαρξης: ο Λόγος του πολιτικού ανθρώπου σε αυτό το «μεγαλειώδες Δικαστήριο» και η σωτηρία του ταυτόχρονα από το «Μηδέν» τής δίχως στόχο ύπαρξης, είναι η πολιτική καθεαυτή [Σέργης 2006: 65-98].
Όπως είναι προφανές, η επιχειρηματολογία του Παπαϊωάννου στο εν λόγω σημείο μακράν απέχει από την τρέχουσα συζήτηση περί επανίδρυσης του «Κοινωνικού Συμβολαίου», άλλωστε ουδέποτε μεταχειρίζεται το συγκεκριμένο όρο. Με κατεύθυνση μια θεωρία όπου θα επικυρώνεται το «ανθρωπιστικό» νόημα της σοσιαλιστικής επανάστασης καθ’ υπέρβαση του συνειδησιακού «σχίσματος» στον καπιταλισμό, όταν ο έλληνας διανοητής αναφέρεται στην «κοινωνία των πολιτών» υιοθετεί ως προς τις αντιθέσεις της τη μαρξική συλλογιστική, επιχειρώντας έτσι να διεμβολίσει το εγελιανό πρόταγμα του Πνεύματος με την έγκυρη κατ’ αυτόν ταξική πολεμική του Marx. Παράλληλα όμως, δέχεται την επικαιρότητα του Hegel ως προς την ταύτιση Ιστορίας – Λόγου του πολιτικού ανθρώπου, στοχεύοντας σε μία χαρτογράφηση του κοινωνικού γίγνεσθαι υπό τη μορφή δυναμικής ισορροπίας, στην οποία η ενσυνείδητη πολιτική δράση αποτελεί «ανώτερη» κατάκτηση της κοινωνίας και έχοντας βέβαια τρανή απόδειξη την αθηναϊκή Δημοκρατία – «Θεατροκρατία». Ο Λόγος ως εκ τούτου δεν εντοπίζεται σε μία έξωθεν απρόσβλητη σφαίρα, σαν τις αναλλοίωτες αρχές μιας «κατηγορικής προσταγής», παρά θεμελιώνεται ενθάδε, στην ίδια την Ιστορία, στην επιβίωση του ανθρώπου μέσα στον «τρομοκρατικό ρου της», που τόσο παραστατικά περιέγραψε ο Marx και εν τέλει στη Ζωή που σκορπά το «Μηδέν» στο διάβα της. Ρευστοποιώντας τις απόλυτες κατηγορίες μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι, ο Παπαϊωάννου απλώς επικυρώνει τον παν-ιστορισμό του Hegel, ακολουθώντας περαιτέρω τον Marx προς την τελεσίδικη λύση του κοινωνικού προβλήματος. Συνεπώς, πουθενά δεν είναι ο Λόγος απών, ο «ανορθολογισμός» του Nietzsche αναιρείται στο εγελιανό συγκείμενο ιδεών και η απάντηση στον βρόγχο της «αποξένωσης» αναζητείται για τον έλληνα φιλόσοφο στον πανταχού ενεργό «διάλογο Marx – Hegel». Αναλύοντας το επιχείρημα του «πολιτικού ανθρώπου στο Δικαστήριο της Ιστορίας» συμπεραίνουμε, κατά την άποψή μου, –και σεβόμενοι πρωτίστως τις απαιτήσεις και την αναγκαιότητα που επιτελεί το επιχείρημα στο «σύστημα» του Παπαϊωάννου- πως η Φιλοσοφία της Ιστορίας του κάθε άλλο παρά «ανορθολογική» είναι, όμως εφορμάται από μια τάση ανάγνωσης της Ιστορίας μη συμβατή προς την παραδεδομένη συζήτηση του Διαφωτισμού, η οποία στις μέρες μας αναψηλαφείται. Και πάλι όμως θα πρέπει να επιλέξουμε ποιο είδος Λόγου της κοινωνικής πράξης προτιμάμε!
Στο βαθμό που οι επικρίσεις της σύγχρονης «ορθόδοξης» φιλοσοφικής πρόσληψης αναφέρονται στην «εποπτική» κατά κάποιο τρόπο ερμηνεία του Παπαϊωάννου ως προς τη νεώτερη φιλοσοφία, το αντικείμενο του ψόγου διαγράφεται αναμενόμενα γύρω από την απόρριψη του καντιανού προτάγματος από τον φιλόσοφο, καθώς όντας εγελιανός είχε την τάση να θεωρεί τη συγκεκριμένη παράδοση «ξεπερασμένη» θα λέγαμε υπό το πρίσμα της Φαινομενολογίας του Hegel. Εδώ οι κατηγορίες περί «ανορθολογικότητας» εστιάζονται στις ίδιες τις θέσεις του φιλοσόφου και όχι στις τυχόν παρεκβατικές ερμηνείες, παρά το ότι η μαρξιστική εν πολλοίς επιλογή του Παπαϊωάννου να «στρατευθεί» με τον ιδεαλιστή «δάσκαλο» δεν τεκμηριώνει την απομάκρυνση από τον Λόγο, επομένως οι αιτιάσεις είναι νομίζω αβάσιμες. Τα δεδομένα που προσπορίζει η ιστορικο-φιλοσοφική ανάλυση του έλληνα στοχαστή περί αρχαιότητας παρουσιάζονται περισσότερο συγχυσμένα με την οιονεί «νεο-ορθόδοξη» πρόσληψη, δεδομένου ότι στην εν λόγω περιοχή της επιχειρηματολογίας του υπεισέρχεται η ασαφής αναζήτηση του εμμενούς περιεχομένου τού «ελληνικού» από τη γραφίδα ορισμένων σχολιαστών (επί παραδείγματι, ο Θεόδωρος Ζιάκας ). Θα συνοψίσω στη συνέχεια μερικές απόψεις του Παπαϊωάννου για την αρχαία σκέψη, θέτοντας εξ αρχής τον περιορισμό ότι η οπτική του είναι μερική, καθώς δεν ασχολείται με την ποικιλία των αρχαιοελληνικών «κοσμοθεωριών» αλλά ειδικά με τον Ηράκλειτο, τον Πλάτων και την τραγωδία. Αυτό το έλλειμμα της Ιστορίας της Φιλοσοφίας του αποτελεί σίγουρα πρόβλημα για την αξιολόγησή της, ειδικώς αν λάβουμε υπ’ όψιν τις εξελίξεις στην έρευνα της αρχαιότητας κατά το δεύτερο ήμισυ του προηγούμενου αιώνα, άρα μπορούμε να κάνουμε λόγο για ελλείψεις ως προς την επιστημονικότητα στην οικεία μέθοδο? ωστόσο, εφόσον δεν μπορούμε να αγνοήσουμε το ιστορικο-φιλοσοφικό σκέλος του «συστήματος» του Παπαϊωάννου, είναι αναγκαίο να έχει ο αναγνώστης μια πρώτη εικόνα της εποπτείας του φιλοσόφου ως προς την αρχαιότητα, για την οποία εξαιρετικά χρήσιμη είναι η έννοια του «κυκλικού χρόνου».
Ο έλληνας διανοητής δέχεται την καθολικότητα της κυκλικής συνείδησης ως προς το γίγνεσθαι, την αιώνια «ανακύκληση» που βρίσκεται ήτοι στον αντίποδα της σύγχρονης ιστορικής συνειδητότητας, και με αυτό τον γνώμονα ο Παπαϊωάννου αποτιμά την ποικιλία των εκφράσεων στην τέχνη, τη φιλοσοφία κ.λ.π. Το σύμπαν, ο «κόσμος» των αρχαίων, η ηθική, η πολιτική, η λειτουργία του τραγικού μύθου στη δημοκρατία και τέλος, η κατ’ αυτόν «παρεξηγημένη» από τον Nietzsche αρχαία θρησκεία, βυθίζονται στο μοτίβο της «ατάραχης», άφθαρτης, απρόσβλητης από τον χρόνο συνείδησης του κύκλου, επάγοντας έτσι τις ιδέες της «αρμονίας» του όλου, της προσαρμογής της ατομικότητας στην καθολική ευταξία, της «κοινότητας» ως συλλογικής λειτουργίας σε συμφωνία με την «κανονική» κίνηση του έναστρου ουρανού και τελικά, της ομαλής προσαρμογής του αρχέγονου θρησκευτικού μύθου στο κριτήριο συνεκτικότητας που συγκροτεί τη δημοκρατία μέσω της τραγικής «κάθαρσης και διδαχής».
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει για τον Παπαϊωάννου η πλατωνική έννοια της «ανάμνησης», καθώς σε αυτήν εντοπίζει το «σωτήριο» περιεχόμενο του Πνεύματος, κάνοντας ένα ευρύ χρονικό άλμα ώς τις συναφείς απόψεις του Hegel. Το γενικό περιβάλλον από το οποίο προσκτάται η έννοια, δηλαδή ο αρχαιοελληνικός «κόσμος» (=εύτακτη κανονικότητα του όλου), αντιμετωπίζεται από τον φιλόσοφο με μία μέθοδο όχι και τόσο «ανορθόδοξη», σε σχέση με την παραδεδομένη έρευνα του καιρού του, καίτοι επιστημονικά ατελή. Συνεπώς, οι λογής προσλήψεις που αναζητούν «ανορθολογικές» με το κοινώς παραδεκτό νόημα θεωρίες, στη φιλοσοφική έκφραση του «νόστου» του εξόριστου στοχαστή, είναι από λίγο ώς πολύ αυθαίρετες, αφού ο ίδιος πασχίζει να παραμείνει στο κρατόν συγκείμενο ιδεών της ευρωπαϊκής σκέψης –δεν εισηγείται δηλαδή κάποιο είδος ανατρεπτικής καινοτομίας, όπως κάνει απέναντι στη «λογική» του νεαρού Marx-, επιχειρώντας μια επαναξιολόγηση με κίνητρο τις πιθανές παρεξηγήσεις που συνήγαγε ο «αιώνας των Φώτων» από την αρχαία κοσμοαντίληψη, λόγω της «εκ των έξω» αφομοίωσης ενός διαρκώς προκλητικού «κόσμου» ιδεών. Στο πνεύμα αυτό, η «ανάμνηση» του Πλάτωνα τίθεται εν παραλλήλω προς την εγελιανή «Erinnerung» («ανάμνηση» = «εσωτερίκευση» θα μπορούσαμε να το μεταφράσουμε χωρίς σημαντικό σφάλμα), προκειμένου να επανακαθοριστεί η διέξοδος από το «Μηδέν», πώς ο Λόγος, η ειδοποιός συνιστώσα του Πνεύματος θα αμυνθεί έναντι του «νιχιλισμού» στο όνομα του πολιτικού ανθρώπου. Πρόκειται για μια ιδιαιτέρως πρωτότυπη σύζευξη των οικείων θέσεων «των δύο μεγαλυτέρων φιλοσόφων στην ιστορία της ανθρωπότητας», τις λεπτομέρειες της οποίας ο χώρος δεν μου επιτρέπει εδώ να ψαύσω. Το κεντρικό σημείο τής εν λόγω προσέγγισης αποτελεί η ιστορικο-φιλοσοφική και συνάμα φιλοσοφικο-ιστορική ανάπτυξη της αρχής: «μνήμη σημαίνει διάσωση»? διαλαμβάνοντας τις προγραμματικές θέσεις του Πλάτωνα που αποσκοπούν στην υποστήριξη της αθανασίας της ψυχής, ο Παπαϊωάννου μεταπηδά στο «Σύστημα» του Hegel, όπου ανευρίσκεται ο «γενετικός κώδικας» τρόπον τινά του Πνεύματος, κατά τον οποίο το παρελθόν των πνευματικών επιτευγμάτων είναι ήδη καταγεγραμμένο από την αρχή στην αναγκαία εξέλιξη της «αποξένωσής» του, ούτως ώστε όταν θα έχει «επιστρέψει στον εαυτό του» το Πνεύμα, να μην έχει απωλέσει την ουσία του. Αντιθέτως, αυτή ακριβώς η κυκλική «κίνηση» του Πνεύματος συνιστά την ουσία του, στο ρευστό της Ιστορίας υφίστανται τόσο η «εξωτερίκευση» όσο και η «αυτοσυνειδησία» από κοινού με την αποτύπωση της φιλοσοφικής «έννοιας».
Ο Παπαϊωάννου διαφοροποιείται από τον γαλλικό εγελιανισμό όπου το βάρος πέφτει ως επί το πλείστον στην ορθή αξιολόγηση του Hegel εντός της Ιστορίας της Φιλοσοφίας, καθώς η προσέγγιση του έλληνα διανοητή βρίσκεται ταυτόχρονα ένθεν κακείθεν της έννοιας της «αποξένωσης», επί μαρξιστικού και εγελιανού «εδάφους» την ίδια στιγμή. Καίτοι σφοδρά επικριτικός επί του Marx ως προς τον «υποτιθέμενο ανθρωπισμό της νεότητας» που «εφηύραν ορισμένοι από τους μαθητές του», δεν διστάζει να υποβάλει το εγελιανό αποξενωνόμενο Πνεύμα στη βάσανο της μαρξικής ταξικής ανασύνθεσης, μία ανάλυση που αποδεικνύει τη διαρκή επικαιρότητα του συνειδησιακού σχίσματος εντεύθεν της εγελιανής «αισιόδοξης» κοσμοθεωρίας (για παράδειγμα στο εσωτερικό του λενινιστικού τύπου κόμματος) και αναπληρώνει τα κενά μιας «συνδιάλεξης» ανάμεσα στον Hegel και τον Marx, όπως αναπαρίσταται από τον έλληνα φιλόσοφο. Παρά το ότι ο γερμανός επαναστάτης εγκαλείται για τα «λάθη» και τις «αδυναμίες» της θεωρίας του –ως προς τις μελλοντικές προβλέψεις και την εκτίμηση του παρελθόντος, αντίστοιχα-, θεωρείται ως θεμελιωτής των συνιστωσών ύπαρξης του πολιτικού ανθρώπου που έλειπαν από την όχι και τόσο «αφηρημένη» πάντως επιχειρηματολογία του Hegel. Το μοντέλο ερμηνείας που προτείνει ο Παπαϊωάννου, αποτελεί συμπληρωματική συμπλοκή του «πνευματικού ανθρωπισμού» του Hegel με το πολιτικό πρόταγμα του «υλιστή μαθητή», έτσι ώστε να μπορούμε να αποδώσουμε στον έλληνα στοχαστή το χαρακτηρισμό: «εγελιανός μαρξιστής», με τη διαδοχή των όρων να τίθεται σε όχι τυχαία σειρά. Στο σημείο αυτό, το «ανορθόδοξο» της μεθόδου δεν προέρχεται από εσφαλμένη γνώση των πηγών, αλλά από την εμμονή τού συγγραφέα της Ψυχρής Ιδεολογίας να αφαιρέσει το «φωτοστέφανο» με το οποίο οι «επίγονοι» κόσμησαν τον Marx, βαφτίζοντάς τον «ανθρωπιστή» εκεί ακριβώς όπου δεν είναι: στα έργα της «νεότητας». Πράγματι, ενώ ο Marx ψέγεται για «μηδενισμό» του Πνεύματος στις υλιστικές φιλοσοφικές απόπειρες υπό την επιρροή του Feuerbach –τις οποίες ειρήσθω εν παρόδω απέφυγε ο ίδιος να δημοσιεύσει- και ενώ η «επιστροφή στον Hegel» ανακηρύσσεται «έσχατη» διαφυγή προκειμένου να αμυνθεί η φιλοσοφική σκέψη έναντι της απροσδόκητης νομιμοποίησης των νιτσεϊκών προφητειών, ο «ώριμος» Marx εγκωμιάζεται για την κοινωνιολογική και επαναστατική του ιδιοφυΐα. Κατά τη γνώμη μου, είναι τουλάχιστον ασύμβατη προς το «σύστημα» του έλληνα φιλοσόφου, η απόπειρα ορισμένων ερμηνευτών να αντλήσουν τεκμηρίωση προς επίρρωση του τρέχοντος αμαλγάματος ιδεών που κλίνει κατά τη «νεο-ορθοδοξία», από τον «διάλογο Marx – Hegel», μια καθαρά θεωρητική θεμελίωση του Παπαϊωάννου και βάσει των πηγών ως προς το επίκαιρο σήμερα επαναστατικό αίτημα. Συνεπώς, η κριτική των «ορθολογιστών» είναι εδώ μάλλον σε λάθος κατεύθυνση.
Φυσικά, όπως αντιλαμβάνεται ο αναγνώστης, μόνο οι κεντρικές γραμμές επιχειρηματολογίας ενός πολυάριθμου πλήθους έργων –περίπου 100 τίτλοι- μπορούν να αποδοθούν στις λίγες σελίδες που αντιστοιχούν στο παρόν άρθρο. Άλλωστε, δεν ήταν στις προθέσεις μου να εξαντληθεί συστηματικά το θέμα, παρά μόνο να παρουσιαστεί εισαγωγικά η ποικιλία των θέσεων του φιλοσόφου (επί παραδείγματι, δεν έγινε λόγος για τις απόψεις περί Αισθητικής, ενός μελετητή που αφιέρωσε δύο μεγάλους τόμους-λευκώματα στην ανάλυση της αρχαιοελληνικής και βυζαντινής τέχνης [Παπαϊωάννου 1972, 1965]). Ελπίζω ωστόσο να έγινε κατανοητή η αντίστροφη σε σχέση με τον τίτλο της εργασίας πορεία που ακολούθησα σιωπηρά, εφορμώντας ήτοι από τον εγελιανής προέλευσης Λόγο του Παπαϊωάννου και σημειώνοντας την αφετηριακή αντίθεση Λόγος ? μηδενισμός, για να σκιαγραφήσω ούτως μια αντιπαράθεση γύρω από το «ανορθόδοξο», δοκιμιακό πολλές φορές ύφος του φιλοσόφου, διαμάχη η οποία πιστεύω πως θα κυριαρχήσει στη μελλοντική πρόσληψή του. Θα έγινε ήδη αντιληπτό ότι χρησιμοποίησα τον όρο «ορθοδοξία» διττά, είτε για να ονομάσω την κριτική που ορθώς σε κάποιο βαθμό υποδεικνύει τις ατέλειες του έλληνα διανοητή, είτε για να αναφερθώ στους θεωρητικούς του διαλεκτικού υλισμού οι οποίοι τον είχαν εκ προοιμίου απορρίψει δια της σιωπής: πώς αλλιώς θα μπορούσε να γίνει ούτως ή άλλως έναντι ενός πνεύματος το οποίο, όταν παρέπεμπε στη σχετική θεωρία, χρησιμοποιούσε την πλέον ειρωνική και πολεμική φρασεολογία...
Το ζήτημα είναι να μην επαναληφθεί ο παραγκωνισμός από τη σύγχρονη ελληνική φιλοσοφική συζήτηση, όταν η μέθοδος είναι σε διαφωνία με τις αρχές του Παπαϊωάννου. Από την άλλη όμως, η υιοθέτηση της «ανορθόδοξης» στάσης του από ένα περιβάλλον ιδεών κατά τεκμήριο ξένο σε σχέση με τις προθέσεις του φιλοσόφου είναι μη συμβατή προς αυτήν, παρά το ότι εξέλειπε ευτυχώς η εκούσια διαστρέβλωση εκκινούμενη από προπαγανδιστικές ανάγκες. Για τον ανυποψίαστο ως προς τα παραπάνω αναγνώστη, που ανακαλύπτει τον Παπαϊωάννου σχεδόν 30 χρόνια μετά τον θάνατό του, η πρώτη εντύπωση έχει νομίζω να κάνει όπως και παλαιότερα με τον γοητευτικό τρόπο που μεταχειρίζεται ο Παπαϊωάννου προκειμένου να αντιμετωπίσει δύσκολα και δυσνόητα προβλήματα –ισχυρίζομαι για παράδειγμα ότι η μετάφραση του Hegel του Παπαϊωάννου είναι μία από τις ελάχιστες άρτιες και ευανάγνωστες ταυτόχρονα εισαγωγές που διαθέτουμε στα ελληνικά για τη θεωρία του γερμανού φιλοσόφου [Παπαϊωάννου 1992]-, με την έντιμη αποδοχή τού πόσο σε κάνει να αγαπήσεις κυριολεκτικά τη φιλοσοφία η πύρινη και συναρπαστική συνάμα γραφίδα του. Στις μέρες μας, όπου συνήθως οι φιλοσοφικές μελέτες εξαντλούνται είτε σε εκλαϊκευτικές ή επιφανειακές κατ’ ουσία προσεγγίσεις, είτε σε δύσβατες επιχειρηματολογίες με «ξύλινη γλώσσα», τα έργα του Παπαϊωάννου είναι πιστεύω κλασικά, με την έννοια ότι διατηρούν την επικαιρότητά τους και εισχωρώντας σε αυτά εισπράττεις την πνευματική ικανοποίηση, που προσφέρει η πραγματική φιλοσοφία στις δύο χιλιετηρίδες της διαδρομής της? και το τελευταίο δεν αποδεικνύει τίποτε άλλο παρά το ότι η ανάγκη του ανθρώπου για ένα «καταφύγιο του πνεύματος», η οποία κωδικοποιείται για τον έλληνα στοχαστή υπό το βιβλικό ρητό που παραπέμπει συχνά: «ουκ επ’ άρτω μόνον ζήσεται άνθρωπος», είναι όμοια, είτε βρισκόμαστε στην Ακαδημία και την Α΄ Διεθνή είτε στην αγωνία της παγκοσμιοποίησης του 21ου αιώνα.


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Α΄: Ενδεικτικός κατάλογος έργων του Παπαϊωάννου

- «Ο Σωκράτης. Απόσπασμα από εισαγωγή στο Φαίδωνα», Νέα Εστία, ΛΑ΄ (1942) 114-6, 165-70.
- «Η Κρίση του Επαναστατικού Σοσιαλισμού (Παληές Αυταπάτες σε Νέα Μορφή)», με ψευδώνυμο: Αλέξης Στρ. Πηλιός, Σοσιαλιστική Επιθεώρηση, Φύλλο 3 (Νέα Περίοδος) (1945) 110-9.
- «Το Πρόβλημα του Ουμανισμού στον ΧΧον αιώνα», Επιθεώρησις Οικονομικών και Πολιτικών Επιστημών, Α΄ (1947) 65-88.
- «Πλάτων ο Ειδώς (Φιλοσοφία της Καταδικασμένης Συνείδησης)», Νέα Εστία, 42, (1947) και ανάτυπο.
- Ο Άνθρωπος και ο Ίσκιος του (Ιστορική Συνείδηση και Ανθρωπολογία στον ΧΧον αιώνα), 1951
(=Ο Άνθρωπος και ο Ίσκιος του (Ιστορική Συνείδηση και Ανθρωπολογία στον ΧΧον αιώνα), εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1995).
- Τα Θεμέλια του Μαρξισμού, τόμος Α΄, τεύχος Α΄: Η Κρίση του Μαρξισμού (Ιστορία και Δικαστήριο του Μαρξισμού), εκδ. «Κέντρο Κοινωνικών Σπουδών της Α.Σ.Β.Σ.», 10ον Δημοσίευμα, Αθήνα 1954.
- «Κόσμος και ιστορία (Ελληνική Κοσμολογία και Δυτική Εσχατολογία)», Αρχείο Οικονομικών και Κοινωνικών Επιστημών (1955) και ανάτυπο
(=Κόσμος και ιστορία, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 2000).
- Τα Θεμέλια του Μαρξισμού, τεύχος Δ΄: Η Oικονομική [Θεωρία] Ερμηνεία του Ταξικού Διαφορισμού, εκδ. «Κέντρο Κοινωνικών Σπουδών της Α.Σ.Β.Σ.», Αθήνα 1958.
- Η Γένεση του Ολοκληρωτισμού. Οικονομική Υπανάπτυξη και Κοινωνική Επανάσταση, εκδ. «Κέντρο Κοινωνικών Σπουδών της Α.Σ.Β.Σ.», 9ο Δημοσίευμα, Αθήνα 1959
(=Η Γένεση του Ολοκληρωτισμού. Οικονομική Υπανάπτυξη και Κοινωνική Επανάσταση, εκδ. «Imago», Αθήνα 1980 (;)
=Η Γένεση του Ολοκληρωτισμού. Οικονομική Υπανάπτυξη και Κοινωνική Επανάσταση, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1991).
- Η Αυτοκριτική του Μαρξισμού. Ο Ρεβιζιονισμός κατά του Δεσποτισμού, Αθήνα 1960.
- «Marx et le Despotisme», Contrat Social, 5 (1960) 17-25.
- «H Ιστορία Ενώπιον Δικαστηρίου», μτφ. Π. Κατ., Σπουδαί, ΙΑ΄ (1961) 218-31.
- «Les sources du nationalisme – un dialogue» με τον Οctavio Paz, Way Forum, 40 (1961) 39-43.
- «L’Ideologie Froide», Contrat Social, 5 (1961).
- «La fondation du totalitarisme. Note sur la conception leniniste du parti», Res Publica, 5 (1962) 345-62.
- Hegel, εκδ. «Seghers», Παρίσι 1962, 1973.
- «L’Homme Total de Marx», Preuves, 149 (1963).
- Les Marxistes, εκδ. «J’ai lu», Παρίσι 1965.
- La Peinture Byzantine et Russe, εκδ. «Rencontre», Λωζάνη 1965. Μεταφράστηκε σε πολλές γλώσσες.
- «Le Parti Totalitaire I – II», Contrat Social, 10 (1966) 161-70, 236-45.
- L’Ideologie Froide. Essai sur le Deperissement du Marxisme, εκδ. «Pauvert», 1967.
- «Les “Producteurs Associes”: Dictature, Proletariat, Socialisme», Diogene, 64 (1968) 158-82.
- «Socialismo e Anarchia» στο: Pavetto R. (επιμ.), Anarchismo Vecchio e Nuovo, εκδ. «Vallecchi», Φλωρεντία 1971, 28-77.
- L’Art Grec, εκδ. «Mazenod», Παρίσι 1972, 1975, 1993. Μεταφράστηκε σε πολλές γλώσσες.
- «L’Art Contre le Neant. Introduction a l’Art de la Resistance en Union Sovietique», Commentaire, 1 (1978) 185-92.
- «O Μαρξ και το σύγχρονο κράτος» και: «Βιογραφικά-Εργογραφικά» υπό: Α. Παπανδρόπουλος, Εποπτεία, 64 (1982) 11-25.
- De Marx et du Marxisme (εισαγωγή – επιμέλεια: R. Aron), εκδ. «Gallimard», Παρίσι 1983.
- La Consecration de l’Histoire (εισαγωγή: A. Pons), εκδ. «Champ Libre», Παρίσι 1983.
- Η Ψυχρή Ιδεολογία. Δοκίμιο για τον Μαρασμό του Μαρξισμού, μτφ. Μπ. Λυκούδης, εκδ. «Ύψιλον», Αθήνα 1986.
- Ο Μαρξισμός σαν Ιδεολογία (εισαγωγή: Γ. Καραμπελιάς), εκδ. «Κομμούνα», Αθήνα 1988.
- Κράτος και Φιλοσοφία: Ο Διάλογος Marx – Hegel ΙΙ (εισαγωγή: Γ. Καραμπελιάς), εκδ. «Κομμούνα», Αθήνα 1990.
- Χέγκελ, μτφ. Γ. Φαράκλα, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα, α+β έκδοση 1992.
- Η αποθέωση της Ιστορίας, μτφ. Σπ. Κακουριώτης, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1992.
- Φιλοσοφία και Τεχνική. Ο Διάλογος Marx – Hegel III (εισαγωγή: Γ. Καραμπελιάς), εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1994.
- Τέχνη και Πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα, μτφ. Χρ. Σταματοπούλου - Σπ. Κακουριώτης, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1998.
- Μάζα και Ιστορία (Γενική θεωρία της επαναστατικής μάζας) (εισαγωγή: Γ. Καραμπελιάς), εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 2003.
- Cahier Kostas Papaioannou, L’Amitie, les travaux et les jours, εκδ. «Didier Sedon/Acedia», Παρίσι 2004.
- Από τον αρχαιοελληνικό στον ευρωπαϊκό ουμανισμό (Επιλογή Κειμένων), επιμέλεια: Θ. Καλαφάτης, εκδ. «Πανεπιστήμιο Πειραιώς», Πειραιάς 2004α.
- «Από την αρχαία ελληνική στη βυζαντινή τέχνη» (απόσπασμα από το: La Peinture Byzantine et Russe, 1965), μτφ. Ε. Νάκου, Άρδην 57-58 [2005-2006] 39-42.

Β΄: Ελληνόγλωσση βιβλιογραφία για το έργο του Παπαϊωάννου

Άρδην, Aφιέρωμα στον Κώστα Παπαϊωάννου: «Η αντίθεση ελληνικού Λόγου και δυτικού Διαφωτισμού στο έργο του Κώστα Παπαϊωάννου», 43 (2003) 21-41.
Διαδρομές: «Ο χρόνος ωριμάζει το έργο του φιλοσόφου Κώστα Παπαϊωάννου», εφημ. Η Θεσσαλία, 21-11-2004.
Νέα Εστία, Αφιέρωμα στον Κώστα Παπαϊωάννου, 1790 (2006) 1031-1150.
Παπαϊωάννου Κώστας. Ένας Μεγάλος Αγνοημένος, «Βιβλιοθήκη», εφημ. Ελευθεροτυπία, Παρασκευή 19 Φεβρουαρίου 1999.

Αποστολόπουλος Λ., Οι τέσσερις Έλληνες, εκδ. «Κάκτος», Αθήνα 2002.
Brinton M., Καρύτσας Γ., Γαλλικός Μάης ’68, μτφ. Ν. Παπαδόπουλος, Κ. Λουκόπουλος, Β. Τζάνη, εκδ. «Άρδην», Αθήνα 1995.
Δεληγιώργη Αλ., Ο Μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία, εκδ. «Αλεξάνδρεια», Αθήνα 1996.
Δημητρίου Στ., «Τρόποι του ανορθολογισμού: η φιλοσοφία της ιστορίας του Κώστα Παπαϊωάννου», Ο Πολίτης, 129, 131 [2005], 22-28, 38-47.
Ζιάκας Θ.Ι., Η Έκλειψη του Υποκειμένου, εκδ. «Δόμος», Αθήνα 1996.
Ζιάκας Θ.Ι., «Η ανθρωπολογική βάση της νεωτερικής κρίσης (Κατά τον Κ. Παπαϊωάννου)», Άρδην, 3 (1996) 68-9.
Ζιάκας Θ.Ι., Πέρα από το άτομο, εκδ. «Αρμός», Αθήνα 2003.
Καρύτσας Γ., «Ο Φουκουγιάμα και οι ιδεολογίες του τέλους», Ελευθεριακή Κίνηση, 8 (1992) 3-17.
Επιλεγόμενα της «Ομάδας για την αλληλεγγύη και την αυτονομία» στο: Μπέρκμαν Α., Η Ρώσικη Τραγωδία, μτφ. Ν. Παπαδόπουλος, εκδ. «Άρδην», Αθήνα 1997.
Νούτσος Π., «Από την “πολιτική»στην “κοινωνική” λογική», Λεβιάθαν, 5 (B΄ Περίοδος) (1989) 117-26.
Νούτσος Π., Η σοσιαλιστική σκέψη στην Ελλάδα από το 1875 ώς το 1974, τ. Α΄: 1990, τ. Β΄: 1991+1992, τ. Γ΄: 1993, τ. Δ΄: 1994, εκδ. «Γνώση», Αθήνα.
Παπανδρόπουλος Αθ., Νεκρή Κατάθεση, εκδ. «Imago», Αθήνα 1984.
Παπανδρόπουλος Αθ., Νεκρή Κατάθεση ΙΙ, εκδ. «Ελληνική Ευρωεκδοτική», Αθήνα (χ.χ.).
Πρελορέντζος Γ., «Η προβληματική της νεωτερικότητας στον φιλοσοφικό στοχασμό του Κώστα Παπαϊωάννου», στο: Νέα Εστία, 1790 (2006) 1032-1082 .
Ροζάνης Στ., «Η διαλεκτική αντίληψη της Ιστορίας στο έργο του Κ. Παπαϊωάννου», Νέa Εστία, 111 (1982) 36-39.
Ροζάνης Στ., «Η ποιητική της γραφής του Κ. Παπαϊωάννου», Propaganda, 3 (1998) 4-5.
Σέργης Ν. Τζ., «Κορνήλιος Καστοριάδης – Κώστας Παπαϊωάννου: κοινή αφετηρία, διαφορετικοί προσανατολισμοί», στο: Διεθνές Συνέδριο με τίτλο: Social Theory and the work of Cornelius Castoriadis, που διοργανώθηκε από το Τμήμα Κοινωνιολογίας του Πανεπιστημίου Κρήτης, Ρέθυμνο, 29-30 Σεπτεμβρίου 2000 (ανέκδοτο).
Σέργης Ν.Τζ., «Η εν Ελλάδι έρευνα για τη φιλοσοφική σκέψη του Κώστα Στρ. Παπαϊωάννου. Τάσεις επιστημονικής αποκατάστασης ενός φιλοσοφικού έργου», Τα νέα του Κ.Ε.ΝΕ.Φ., 8 (2001) 36-41.
Σέργης Ν.Τζ., «Η επικαιρότητα του ουμανιστικού αιτήματος (Περί της επανέκδοσης του δοκιμίου του Κώστα Παπαϊωάννου: Κόσμος και Ιστορία)», Φιλοσοφίας Ανάλεκτα, 2 (2002) 68-70.
Σέργης Ν.Τζ., «Πολιτικός άνθρωπος και απελευθέρωση. Η Φιλοσοφία της Ιστορίας του Κώστα Παπαϊωάννου ως υβρίδιο μιας θεωρίας χειραφέτησης» +Συζήτηση, Ελευθεριακή Κίνηση, 16 (2005) 13-80.
Σέργης Ν. Τζ., Από τη Φιλοσοφία της Ιστορίας στην Ιστορία της Φιλοσοφίας. Ο Κώστας Παπαϊωάννου απέναντι στον «μηδενισμό του Πνεύματος», εκδ. «Νησίδες», Θεσσαλονίκη 2006.
Σέργης Ν.Τζ., «Modern Greek Philosophy: balancing between modernity and a great heritage», Magyar Filozofiai Szemle, (2006α).
Σέργης Ν.Τζ., «Gyorgy Lukacs and Kostas Papaioannou: two romantic options of “philosophy of praxis”», Herramienta, (2006β).
Σέργης Ν. Τζ., «Ο λενινισμός έναντι του ανθρωπισμού; Αντίθεση χωρίς συμφιλίωση στην εξέλιξη της θεωρίας του Κώστα Παπαϊωάννου», στο: Νέα Εστία, 1790 (2006γ) 1104-1117.
Σέργης Ν.Τζ., «Η μέθοδος πρόσληψης του Hegel από τον Marx: το ερμηνευτικό κλειδί του Κώστα Παπαiωάννου για το διαλεκτικό υλισμό» στα: Πρακτικά του 9ου Πανελλήνιου Συνεδρίου: «Μέθοδος και Ερμηνεία» (υπό έκδοση).
Τερζάκης Φ., «Κοινωνικά Κινήματα», Λεβιάθαν, 5 (Β΄ Περίοδος) (1989) 127-46.
Τερζάκης Φ., Το πνεύμα στην εξορία (Παπαϊωάννου – Καστοριάδης – Αξελός), εκδ. «Έρασμος», Αθήνα 2003.
Φαράκλας Γ., Θέση και Αλήθεια, εκδ. «Κριτική», Αθήνα 1997.

Δεν υπάρχουν σχόλια: